doi: 10.56294/pa202457

Comunicación breve

Culture as a constitutive dimension of social life: theoretical proposals of Raymond Williams and Clifford Geertz. Convergences and divergences

La cultura como dimensión constitutiva de la vida social: propuestas teóricas de Raymond Williams y Clifford Geertz. Convergencias y Divergencias

Yilena Montero Reyes¹ *

¹Universidad de las Fuerzas Armadas ESPE, sede Latacunga, Ecuador.

Citar como: Montero Reyes Y. Culture as a constitutive dimension of social life: theoretical proposals of Raymond Williams and Clifford Geertz. Convergences and divergences. Southern perspective / Perspectiva austral. 2024; 2:57. https://doi.org/10.56294/pa202457

Enviado: 02-11-2023          Revisado: 21-02-2024          Aceptado: 30-07-2024          Publicado: 31-07-2024

Editor: Mileydis Cruz Quevedo

ABSTRACT

Clifford Geertz, in his seminal work “The Interpretation of Cultures” (1973), proposes that culture should be understood as a system of symbolic meanings that are interpreted rather than seeking laws through experimentation. Geertz stresses that culture is a web of meanings and that anthropology should focus on the interpretation of these symbolic meanings. His semiotic perspective holds that culture is a text that people read and create to make sense of their experiences. On the other hand, Raymond Williams criticizes the base-superstructure model, arguing that culture is an active meaning-making process that permeates all social actions. Williams argues that cultural practices are both social and material and that the economy is intrinsically linked to culture. Both authors agree that culture is fundamental to understanding social actions and history. Geertz focuses on symbolic interpretation, while Williams stresses the relationship between culture and economics, proposing a view of cultural materialism that incorporates cultural production as an essential part of social life. Culture, according to Williams, must be seen as an integral process that includes conflict and change, and not simply as isolated products of society. In abstract, the work of Geertz and Williams provides a profound understanding of culture as a web of symbolic meanings that must be interpreted in order to understand social dynamics and historical processes.

Keywords: Geertz; Williams; Symbolic Culture; Interpretation; Cultural Materialism.

RESUMEN

Clifford Geertz, en su obra fundamental “La interpretación de las Culturas” (1973), propone que la cultura debe entenderse como un sistema de significados simbólicos que se interpretan en lugar de buscar leyes mediante la experimentación. Geertz destaca que la cultura es una trama de significados y que la antropología debe enfocarse en la interpretación de estos significados simbólicos. Su perspectiva semiótica sostiene que la cultura es un texto que las personas leen y crean para dar sentido a sus experiencias. Por otro lado, Raymond Williams critica el modelo base-superestructura, argumentando que la cultura es un proceso activo de creación de significados que impregna todas las acciones sociales. Williams plantea que las prácticas culturales son tanto sociales como materiales y que la economía está intrínsecamente ligada a la cultura. Ambos autores coinciden en que la cultura es fundamental para entender las acciones sociales y la historia. Geertz se centra en la interpretación simbólica, mientras que Williams subraya la relación entre la cultura y la economía, proponiendo una visión del materialismo cultural que incorpora la producción cultural como una parte esencial de la vida social. La cultura, según Williams, debe ser vista como un proceso integral que incluye conflictos y cambios, y no simplemente como productos aislados de la sociedad. En resumen, la obra de Geertz y Williams proporciona una comprensión profunda de la cultura como un entramado de significados simbólicos que deben interpretarse para entender la dinámica social y los procesos históricos.

Palabras clave: Geertz; Williams; Cultura Simbólica; Interpretación; Materialismo Cultural.

INTRODUCCIÓN

Clifford Geertz en lo que se llamó antropología simbólica tras su obra trascendental La interpretación de las Culturas originalmente publicada en 1973, entendería no sólo el símbolo como fundamento de lo cultural, sino que la significación se transformaría en la perspectiva interpretativa de la cultura, donde la antropología se constituye como una ciencia que busca significados mediante la interpretación y no leyes a través de la experimentación (Geertz, 1992). Asimismo, la condición cultural al ser visualizada como sistema de significados requiere comprenderse simbólicamente, es decir, los sentidos sociales deben su existencia a sistemas simbólicos, y, por tanto, las significaciones sociales están sostenidas por la conducta, que, según esta perspectiva, es en sí misma acción simbólica, la cultura es siempre interpretada.

Dos tradiciones: por un lado, el “concepto semiótico” de cultura y la “descripción densa” como herramienta metodológica para interpretar la cultura (Geertz, 1992); por el otro, la crítica de los Estudios Culturales al modelo base superestructura (Williams, 2000).

Ambos autores (Williams, 2000 y Geertz, 1992) conceptualizan a la cultura como imbricada con todas las acciones sociales y a esas acciones como manifestaciones comunes de la actividad humana con que las personas hacen la historia. Todas las acciones sociales son significadas, ninguna práctica o acción social tiene significación intrínseca-esencial-sustancial. Ven la cultura como un proceso activo de construcción de significados. Williams: estructura del sentir/experiencia/figuras semánticas. Geertz: trama de significados/urdimbre de sentidos/estructuras de significación socialmente establecidas.

El proyecto principal de Geertz (1992), fue trabajar y poner a punto una definición de “Cultura”. Distintas definiciones a lo largo de su trayectoria: la cultura es un sistema simbólico, una mezcla de textos que funciona mediante metáforas, que merece ser tratada en sus propios términos. La cultura es el elemento

esencial en la definición de la naturaleza humana, así como la fuerza dominante en la historia. La cultura es una trama de significados, que entiende a la cultura desde un concepto semiótico: “la cultura es un texto que leen las personas cuando crean sentidos” (Geertz, 1992, p. 34).

La renovación que opera Williams -de la mano de Gramsci- es recuperar a la cultura como explicativa, como proceso activo, a lo simbólico como producción de significados. Las prácticas económicas, las acciones en la producción, son acciones significadas, las personas crean y disputan sentidos sobre ellas, la economía es cultura, la cultura es tan relevante como la economía política para comprender el proceso de producción de la vida social. La economía no existe independientemente de la cultura.

La cultura es entendida como un proceso (o red, malla o entramado) de significados en un acto de comunicación, objetivos y subjetivos, entre los procesos mentales que crean los significados (la cultura en el interior de la mente) y un medio ambiente o contexto significativo (el ambiente cultural exterior de la mente, que se convierte en significativo para la cultura interior). Desde este punto de vista es posible comprender a Clifford Geertz (1992) cuando dice que: “El concepto de cultura que propugno... es esencialmente un concepto semiótico” (p. 23), considerando que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser, por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que queda más claramente entendido más adelante, cuando aclara que: “la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta - costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos- como ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control -planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones” (p. 35). En otras palabras, la cultura es la red o trama de sentidos con que le damos significados a los fenómenos o eventos de la vida cotidiana. Lo importante es comprender a la cultura como producción de sentidos, de manera que también podemos entender a la cultura como el sentido que tienen los fenómenos y eventos de la vida cotidiana para un grupo humano determinado.

DESARROLLO

La preocupación de Williams es entender la cultura en las sociedades de masas, desde una perspectiva marxista. Desde esta visión, parte de la relación que la cultura tiene con la estructura económica, pero propone ir más allá construyendo un materialismo cultural que entienda la producción cultural como social y material. Así encarará el estudio de diversas expresiones culturales (literatura, cine), teniendo en cuenta las relaciones sociales que las constituyen, las instituciones que las activan y las formas de conciencia práctica que expresan. Las culturas están ligadas a momentos históricos y sociales determinados, lo que fundamenta los estudios culturales como un abordaje investigador. Las culturas son estilos de vida que abarcan elementos materiales, intelectuales, espirituales. Es “un modo de interpretación de nuestra experiencia común, y, con esta nueva interpretación, cambiarla” (William, 1960, p. XVIII).

Diferenció entre la descripción de un proceso de desarrollo intelectual, espiritual y estético; un modo de vida particular; y un trabajo especializado y de actividades artísticas. El uso que resulta relevante es especialmente el segundo: la consideración de la cultura como un modo de vida, una estructura simbólica, común a las personas que viven en comunidad, aspectos convergentes con las aportaciones teóricas de Geertz (1992). Un elemento en constante formación y reformulación que debe llevar a la creación de una democracia participativa y continuo énfasis que hace sobre la cultura como un elemento constitutivo de la sociedad, y como un medio potencial para la transformación social. En estos aspectos, se diferencia de las concepciones de Geertz que no consideró el rol transformador de la cultura, que para Williams debe considerarse entendiéndose incluso la cultura sociológica o los estudios históricos culturales como prácticas y relaciones sociales, las cuales producen no sólo “cultura” o “ideología”, sino, y de manera más significativa, las dinámicas dentro de las cuales hay no solamente continuidad y determinaciones sino tensiones, conflictos, resoluciones e irresoluciones, innovaciones y cambios actuales. Es por tal motivo, que Williams va ver a la cultura más como un proceso y no simplemente como los productos más elevados de la sociedad, como las grandes obras de un genio individual. Williams desarrolla nociones como “Estructura de Sentimiento”, “Cultura dominante”, “Cultura residual”, “Culturas emergentes” para contribuir a la comprensión de las complejas negociaciones ideológicas que pueden existir en un momento determinado, y a los modos desiguales en que esas “Estructuras de sentimiento” cambian históricamente y cómo emergen las formas dominantes y opositoras.

Por otro lado, Clifford Geertz (1999) menciona que “El concepto de cultura que propugno, es esencialmente semiótico (…) considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser, por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones” (p. 33). El sentido lo entendemos como un entramado de significados vividos y actuados dentro de una comunidad determinada. Al entender el sentido como un conjunto de significados (como conjunto semiótico), es posible seguir el hilo geertziano y comprender que la cultura al ser examinada como sentido se refiere a un conjunto de significados que cobran vida como tales en sus vivencias y relaciones con las demás personas y con su ambiente (la pragmática semiótica); de manera que esos significados tienen sólo las connotaciones que ese grupo humano particular les da, pudiendo ser parecidos a los de otro grupo, pero nunca todos los significados son iguales en su completa totalidad. De manera que finalmente la cultura de cada grupo humano, es como su huella digital cultural; no existen dos grupos humanos con la misma cultura.

Estos conjuntos de significados no se dan en el vacío ni espontáneamente, al mismo tiempo, de donde surge la importancia del contexto de la cultura, como un elemento muy importante en el estudio de una cultura en particular, siendo divergente estas ideas con respecto a las concepciones de Raymond Williams mencionadas antes.

La cultura no es relevante porque sea una esfera de la vida social menciona Williams (2000) sino porque no existe ningún proceso social que carezca de significación. Dice en “Cultura” “un sistema significante es intrínseco a todo sistema económico, a todo sistema político, a todo sistema generacional y, más generalmente, a todo sistema social” (p. 195). Su crítica a la esferización/sustancialización de la vida social contra proponer ver el proceso social de modo integral -la hegemonía como “proceso social total” no escindido en “áreas/esferas”-. Williams sostiene que la mirada de Marx de la relación material y simbólico era una división analítica no la postulación de la relación como una división real. “Solo cuando comprendemos que la base es en sí misma un proceso dinámico e internamente contradictorio podemos liberarnos de la noción de un área o una categoría con propiedades fijas para la deducción de los procesos variables de una superestructura” (Williams, p. 95).

Por eso Williams afirma que “en la teoría marxista no hay problema más difícil que el de la determinación”. Dar a priori el status de determinación final (Prólogo a la CCEP 1857) a la economía es reproducir justamente lo que Marx crítica al idealismo: es presentar el producto de la actividad humana como resultado de fuerzas o procesos naturalizados, ajenos a la actividad del producto humano para conformar una perspectiva del materialismo cultural para captar el devenir histórico, el cambio social, la experiencia, la temporalidad, superando los dualismos sujeto/objeto, teoría/práctica, material/simbólico, base/superestructura lo que difiere de las posturas e interpretaciones de Geertz.

El antropólogo Gastón Gordillo (2010) permite en sus obras, visualizar las reterritorializaciones como concepto a partir de la experiencia de los indígenas, como el estudio de los guaraníes en Salta, como parte de una aproximación a la relación con el espacio indígena en términos históricos. El autor muestra cómo las representaciones identitarias hegemónicas tienden a fijar espacialmente la territorialización indígena. Mientras las versiones oficiales construyen una “metafísica sedentaria” o “espacialidad estable” (Gordillo, 2010, p. 209) de la territorialidad indígena, las comunidades guaraníes rescatan la experiencia de la movilidad como parte de su territorialidad histórica, y de hecho disputan terrenos en los cuales no opera el sentido de la ocupación histórica, en tanto consideran que la movilidad es parte de los desplazamientos históricos de la comunidad.

Gordillo (2010) evidencia los diferentes tipos de resistencias y sus dimensiones simbólicas existentes en diferentes grupos y sectores sociales. Por otro lado, y con el afán de demostrar las resistencias y luchas manifiestas, se observa una crítica marxista e historicista a las etnografías tradicionales sobre los pueblos indígenas del Chaco, caso de estudio, con fuerte influencia de la llamada escuela histórico-cultural de origen germano (localmente denominada “fenomenología”) y el estructuralismo. El énfasis de Gordillo (2010) en la historia y las experiencias sociales de los tobas ligadas a la incorporación estatal y capitalista, discute de hecho con estas aproximaciones que habían dominado el mapa etnográfico chaqueño durante varias décadas. Estas recaían a menudo en una perspectiva patrimonial que aislaba “culturas” y “lógicas” indígenas como postales etnológicas, diseccionando mitos y rituales como realidades autocontenidas y expulsando del análisis las relaciones contextuales, en particular los contextos de dominación. Estos enfoques, que tenían un corto, aunque influyente recorrido en el plano antropológico argentino y en la etnografía chaqueña, se caracterizaban por un fuerte economicismo, falta de diálogo con otras líneas teóricas (incluyendo a las del propio marxismo) y la ilusión modélica de contar con una teoría general e incuestionable para todo tipo de fenómeno social, político y económico. Gordillo propone recuperar elementos expulsos del marxismo antropológico vernáculo, como el espíritu dialéctico del marxismo filosófico, el desacople entre los conceptos de cultura e ideología y el cuestionamiento al materialismo objetivista, reinstalando el campo de lo simbólico como parte de las fuerzas materiales que constituyen lo social.

La construcción y deconstrucción de los lugares en los que los tobas basan su sentido de colectividad e identidad es el eje de su exégesis de la experiencia toba y específicamente de sus nociones de aboriginalidad. Los lugares no son vistos como entidades unidimensionales sino como procesos conflictivos atravesados por perennes tensiones dialécticas. Esta visión es profundizada por el autor mediante el cuestionamiento de la dialéctica como una relación entre dos entidades separadas, definiéndola, por el contrario, como un proceso a través del cual las cosas en sí, los hechos y las entidades mismas (como los lugares) son producidos. Lejos de arribar a “síntesis” hegelianas (y marxistas) la dialéctica negativa (tomada de Adorno) coloca a sujetos, objetos y términos de oposición como productos inestables que nunca resuelven sus intrínsecas tensiones y contradicciones.

Pero los tobas no parecen haber administrado el dinero tanto por su valor de cambio sino tocado y admirado como un fetiche, donde se explica las dimensiones simbólicas que explica el autor, independiente y ajeno aún en sus manos, y como tal no acumulable como capital.

Uno de los puntos que el autor demuestra es cómo la experiencia del ingenio moldeó significados oposicionales de lugar, sobre todo respecto del monte como polo de autonomía, reparación, curación y a la vez pobreza. Pero lo más significativo es que también produjo los sentidos de aboriginalidad de los propios tobas como grupo. Esto fue resultado, además de por la asociación del monte con la aboriginalidad, por efecto de la segmentación laboral de base étnica encarada por el ingenio sobre los diversos grupos indígenas, criollos y extranjeros que reclutaba. Merced a ella, los tobas articularon tanto un sentido de diferencia como de comunalidad aborigen con otros grupos indígenas basado en la asimilación de las interpelaciones indígenas producidas por la organización del ingenio.

 “Mariscando hasta el fin del mundo”, analiza la inscripción de las memorias presentadas anteriormente “en la geografía cultural y política del monte”, especialmente durante las décadas de 1980 y 1990. Nociones de salud, fortaleza, conocimiento, pobreza y abundancia no mercantilizada asociadas al monte se producen en tensión con las memorias de enfermedad, extrañamiento, riqueza proyectada en los ingenios. Asimismo, las actuales migraciones laborales a nuevos lugares afectan la configuración del monte siendo a su vez acosadas y en parte configuradas por las memorias de Tabacal.

El conocimiento detallado del monte es también un discurso político-cultural. En el monte los tobas tienen un poder relativo sobre los blancos y se revierte espacialmente la jerarquía de poder. Este conocimiento ha sido movilizado por ejemplo en una lucha micro - geopolítica con los criollos por el control del espacio o en la obtención de títulos de tierras a partir de las leyes indígenas de la década de 1980, donde la capacidad de nombrar y detallar la intrincada geografía del monte se convirtió en afirmaciones territoriales. El monte continúa siendo un refugio contra las nuevas formas de penetración del Estado, evidenciando las categorías manejadas por el autor: tipos de resistencias y dimensiones simbólicas. Desde 1983, las agencias estatales han intensificado su presencia e influencia a partir de las leyes indígenas, la instalación de municipios y el reparto clientelar de empleos públicos, y el reclutamiento por parte de distintas facciones electorales del peronismo. Los tobas han interactuado de diversos modos con esta realidad, pero básicamente han priorizado fragmentarias alianzas interétnicas con actores políticos y agentes estatales en lugar de aunar un bloque toba unificado.

El empleo público es el bien más valorado, asociado a la seguridad de una fuente regular y fácil de ingresos. Estos empleos son también la base de la creciente jerarquización social con una capa de líderes políticos asalariados “ricos” que reinvierten su dinero en ganado. Existe sin embargo un rechazo a estos líderes que se resisten a repartir sus ganancias, lo que redunda en la preferencia electoral por candidatos no indígenas. La apetencia de empleos públicos y subsidios, la progresiva fijación residencial en torno a servicios públicos y áreas agrícolas genera una disminución del peso político y cultural del monte. Como expresa un entrevistado “Ahora ya nos estamos olvidando del monte. Nos estamos acostumbrando al gobierno”.

Sin embargo, los tobas han reproducido también el uso colectivo del monte en lucha y negociación con esta diversidad de actores. Los empleados públicos cesanteados vuelven automáticamente a la marisca: “Por más que no tenemos trabajo, por lo menos tenemos el monte”. Esta reproducción del valor del monte tiene su máxima expresión en la confrontación con los conflictos ambientales que han desecado el río Pilcomayo y degradado sus riberas, área que antaño era la principal fuente de recursos. Frente a la incertidumbre por el futuro del río y de ellos mismos (“Tal vez el gobierno nos quiere matar a nosotros”), utopías de la vuelta del río y la abundancia, junto con su renovada e imaginariamente fértil geografía, alimentan la esperanza de restauración económica, autonomía y libertad.

El autor demuestra exhaustivamente que los lugares no son cosas en sí sino procesos inestables y cambiantes, que se producen a través de la práctica y las mutuas conexiones con otros lugares significativos. La memoria social es la principal fuerza que los integra, demostrando la falacia de la distinción entre lo material y lo simbólico, ya que las memorias se “materializan” en cosas y prácticas y estas a su vez, las reconstituyen. En este sentido, pese a que las memorias no son fotografías fidedignas de experiencias pasadas, sus ambigüedades no se construyen en forma autónoma en base al principio de “arbitrariedad del signo” sino que son producto de confrontaciones históricas.

Contra visiones esencialistas o culturalistas el autor discute también que los tobas definan sus prácticas en base a un núcleo o matriz cultural original. Los tobas no han incorporado el cambio “en sus propios términos culturales” lo cual supondría una dualidad entre elementos internos y externos. La propia subjetividad toba se definió y redefine por sus relaciones con campos sociales más amplios. Esta conclusión (que recuerda el postulado de Laclau de que la hegemonía no es una relación entre sujetos colectivos preconstituidos sino el proceso mismo de su articulación como tales), deja, sin embargo, un término abierto: si la subjetividad toba se define por sus cambiantes contextos e insalvables contradicciones, la continuidad de su clasificación o identidad colectiva como tales (es decir como grupo en base a etnónimos como toba, o qom) sigue siendo un término incuestionado. ¿Por qué ha permanecido un grupo autoidentificado o identificado en la literatura como toba desde antes del proceso colonial hasta la actualidad? La reificación que es rigurosamente cuestionada en los sentidos de lugar corre el riesgo de producirse en cuanto a la visión implícita de los tobas como sujeto continuo. Esta problemática reenvía a uno de sus temas centrales: los límites de la dialéctica y la posibilidad o no de una escritura o análisis que pueda eludir todo nivel de reificación en cualquiera de sus términos. O dicho de otro modo: ¿es posible el lenguaje o el pensamiento sin reificación?

Por último, representa una empresa etnográfica de magnitud que recupera tal vez más que ninguna otra antes, las complejas facetas de la historia de los tobas y sus paisajes vivos de la memoria, desde representaciones simbólicas y modos de resistencia ante la complejidad de los fenómenos sociales.

CONCLUSIONES

Williams afirma que “en la teoría marxista no hay problema más difícil que el de la determinación”. Dar a priori el status de determinación final (Prólogo a la CCEP 1857) a la economía es reproducir justamente lo que Marx crítica al idealismo: es presentar el producto de la actividad humana como resultado de fuerzas o procesos naturalizados, ajenos a la actividad del producto humano para conformar una perspectiva del materialismo cultural para captar el devenir histórico, el cambio social, la experiencia, la temporalidad, superando los dualismos sujeto/objeto, teoría/práctica, material/simbólico, base/superestructura lo que difiere de las posturas e interpretaciones de Geertz.

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